内容提要：袁枚诗学鉴于传统诗学的困境，选择以天才论为突破口，将传统的客观性问题断然转化为一个主观性问题，或者说将外在的技术要求内化为才性问题，一方面以“性灵”概念涵摄诸多与自我表现相关的理论命题，使之具有极大的包容性；一方面又颠覆传统诗学的所有规范和经典序列，使诗歌写作成为自由的活动，同时取消其贵族品格，极大地激励了社会各阶层的写作热情。从某种意义上说，袁枚诗学可视为一种解构的诗学。解构的目的不是取消意义和价值，更不是要否定传统诗学的一切观念和技法，而只是不再将它们视为绝对的价值和强制性的规范。

　　作者简介：蒋寅，中国社会科学院文学研究所研究员。

　　袁枚诗学通常被称为性灵派，与沈德潜的格调派、翁方纲的肌理派被当代批评史研究者目为乾隆诗坛三大诗学。回到历史的语境，格调派和肌理派都是后人命名的，只有性灵派当时即有其名，且拥有占主导地位的、实际的影响力。据我考察，袁枚开始在诗坛产生影响，是在乾隆二十五年（1760）前后。此时不要说王渔洋的神韵诗学风头已弱，就是沈德潜亦届风烛残年，而翁方纲的诗学观念尚未成型，都不足与之分庭抗礼。本来袁枚根本就没必要去触动那些已成刍狗的诗学观念，但问题是，神韵、格调这些观念的式微，让他深刻地意识到一个理论的危机，或者说传统诗学的一个双重困境：就创作而言，它一方面要遵循一定的规则，同时又不能照规则机械地复制；就理论而言，它一方面要标举某种具有普遍意义的审美理想，但同时个人才能和实践又不能完全相符。前一点，他由叶燮对“法”的冷处理，应已有所体会；而后一点，他从“一代正宗才力薄”的王渔洋的创作实践，也看得很清楚。要解决这双重的吊诡，必须彻底摆脱习惯的思路，另闢蹊径。或许这正是人们所面临的共同的原理论问题吧，他的思路最终竞同康德一样，选择以天才论为突破口[1]，将传统的客观性问题断然转化为一个主观性问题，或者说将外在的技术要求内化为才性问题，重新祭出“性灵”这面古老的旗帜，希望借助于这一理论转向超越艺术宿命中的悖论。

　　一、  自我表现的诗学

　　性灵本是诗家习用的概念，刘熙载即已指出“钟嵘谓阮步兵诗可以陶写性灵，此为以性灵论诗者所本”[2]。晚明诗人尤其崇尚性灵，公安、竞陵两派诗人都以性灵为诗歌的核心要素。如袁中道《阮集之诗序》称中郎“其志以发抒性灵为主”，谭元春《诗归序》称“真有性灵之言，常浮现纸上，决不与众言伍”。不过他们使用性灵一词，内涵与传统用法相去不远。而到袁枚笔下，古老的“性灵”概念经叶燮独创性观念的触发，又吸收诸多前辈诗家的学说，已发展为一个具有特殊指向性和丰富意蕴的诗学范畴。

　　历来有关性灵的涵义，论说虽多而大体接近[3]。日本学者早就注意到袁枚“性灵”概念与“性情”的紧密联系，释为“性情灵妙的活用”[4]，称其诗学为“性灵的性情说”[5]。中国学者顾远芗认为性灵是内性的灵感，而“所谓内性的灵感，是内性的感情和感觉的综合”。[6]美国学者刘若愚则以为：“性情是指一个人的个性，而性灵是指一个人天性中具有的某种特殊的感受性。”[7]此说颇为后人所赞同。台湾学者有的将性灵二字分开来讲：“性是指性情真挚自然，灵是表达灵活灵妙”[8]；或者说：“袁枚的性灵’包括‘空’、‘灵’，和生气勃勃的活力”[9]。而有的学者又将性灵与其他概念联系起来讲：“性灵两字，最明快的解释就是‘才情’，同时它又含求真、自然、有我（有个性）、坦易、活泼、新鲜、有神韵等旨趣。”[10]大陆学者王英志也认为性灵包含真情、个性、诗才三个要素。[11]简有仪《袁枚研究》将性灵的涵义概括为诗本性情、诗要有我、诗求存真、诗贵神韵、诗尚自然、诗须平易、诗崇心意、诗重鲜活等命题，认为性灵的涵义“实际上是包括著‘我的’与‘真的’两种主要的概念，因为有个我在，即可独抒自己的胸臆，专写自己的怀抱；而所谓的‘真’，是指真情感，只要是作者兴趣所到，性灵中所要说的话，都不是虚伪的，造作的”，因此性灵与性情的不同用法在他看来乃是同一个意思。[12]这实际上又回到了日本学者最初的解释，但并未抓住实质问题。事实上，从与性情的关联来说明性灵，固然触及性灵的部分含义，但却模糊了问题的根本：性情可以直接抒发，也可以通过写物而显现，更接近于刘若愚所说的个性，包含理性和伦理观念；而性灵却只能直接摅写，因而更接近顾远芗所谓“内性的感情和感觉的综合”，质言之就是内心的情感体验或人生体验。