摘  要：亚里士多德的德性伦理学是经典诠释与政治哲学研究的重要内容。其中，正义问题的地位举足轻重。从经典诠释角度看，《尼各马可伦理学》与《政治学》中的正义观存在片面解读问题，需要元典解释，由此揭示正义作为政治德性的总体性、属人性与实践性的特征；从政治哲学角度看，亚里士多德的政治德性及其教育与正义观之间关系存在被割裂的问题，特别是公共性和私人性的划分限制了今人对政治德性的完整理解，可以通过公民政治德性的逻辑诉求、德目内容以及政治性教育的实现等方面的分析而得以重勘。在此基础上，亚里士多德的政治德性论及建构其上的正义观不仅深刻影响了马克思的正义观，而且对今天我国社会主义核心价值观融入社会生活特别是公民教育中具有积极意义。

　　关键词：亚里士多德；政治德性；政治性教育；政治正义

　　基金项目：国家社科基金青年项目“当代中国公正话语体系构建研究”（项目号：13CZZ002）及中国矿业大学基础与新兴学科建设项目（04212）的阶段性成果之一。本研究还得到了江苏省高校“青蓝工程”优秀青年骨干教师培养对象项目的资助。

　　作者简介：亓光（1983~），男，江苏徐州人，法学博士，政治学理论博士后，中国矿业大学马克思主义学院副教授，博士生导师，康奈尔大学（Cornell University）哲学院访问学者，主要从事政治哲学等相关领域的研究。

　　当公平正义已成为制度核心价值时，作为美德的正义却被人忽视了。政治正义被限定在政治制度（或社会制度）中，而很少涉及人的维度。与此不同，亚里士多德的德性伦理学坚持城邦正义作为背景正义的目的在于公民德性的实现，认为政治正义应是一种人的正义，主张只有关心人类的美德与自我实现，才能实现城邦正义（制度正义）。这种古典政治正义观具有非常重要的现实意义。公正，作为社会主义核心价值观，既需要强调制度维度，也应注重人的公正德性。为此，有必要回归亚里士多德的政治德性论，认真阐释政治德性与政治性教育是正义作为一切德性总汇这一政治正义的古典维度。借此，对我国社会主义核心价值观融入社会生活特别是公民教育可作有益之参考。

　　一、古典政治德性的回归：必要性与可能性

　　近现代的正义论者往往认为，亚里士多德的正义论具有“权利本位”导向，特别是他将正义与守法、平等联系起来分析的时候，这种意向性就更加明显了。但是，这种观点属于时代性误解。我们认为，在原文本语境中，无论是总体正义还是具体正义，亚里士多德并没有一个权利的设定。为此，我们有必要从总体正义和具体正义两个方面辨析亚里士多德的正义观，进而指出他实际上是在为一种效果导向的德性论进行辩护。

　　（一）总体正义的政治德性

　　亚里士多德赞同“公正是一切德性的总括”，同时，他指出“我们要探讨的既是公正本身，也是政治的公正”[①]，而“政治的公正或不公正如我们看到的是依据法律而说的，是存在于其相互关系可以由法律来调节的，即有平等的机会去统治或被统治的人们之间。”[②]那么，政治正义（政治的公正）所体现的总体德性是什么呢？是法治所规定正义性规定了人的公正德性，还是人的公正德性实现了法治的德性？一种流行的观点倾向于将公正德性看作客观物，认为法治的正义性代表公正德性，规定了人的公正德性。但事实上，法治的德性固然重要，但是离开了人治德性——即统治或被统治之人的德性——其无法真正实现。对于总体德性，法治德性是形式的，而正义与政治正义则是质料的。亚里士多德指出，“守法的公正是总体的德性，不过不是总体的德性本身”，“公正最为完全，因为它是交往行为上的总体的德性。它是完全的，因为具有公正德性的人不仅能对他自身运用其德性，而且还能对邻人运用德性”[③]。对此，亚里士多德从五个方面进行了深入诠释。

　　第一，人的判断力使法治得以实践化或应用化并因此而存在，只有推动具体的政体存续的法治才会被人维系下去[④]。第二，法律不具有自决性，人的判断力需要为其决定适用范围，抑或解释法律。正如有人所言，法律可以主张起对于军事与宗教事务具有权威性，不过人类则决定哪些是军事或宗教事务。[⑤]第三，只有人的判断力才能确定去反对或拒绝大众普遍服从的法律。第四，政体的存续与正义都要求通过祛除那些由群氓所制定的简单、粗鲁与愚昧的法律等方法，以人的评价去推动法治。亚里士多德在评价库梅的一条刑法时指出，“［原始的许多习俗（不成文规律）必须废改］而且随后所立的成文规律也不应该一成不变。在政治方面，恰恰同其他学艺相似，不可能每一条通例都能精确而且无遗漏地编写出来，用普遍词汇所叙录的每一成规总不能完全概括人们千差万殊的行为。”[⑥]第五，法律只能判定案件的范型，而人的判断力才能判定公平（epieikeia）。亚里士多德明确指出，在（守法的）正义与总体的正义之间还有公道，它优越于前者，“法律之所以没有对所有的事情都做出规定，就是因为有些事情不可能由法律来规定，还要靠判决来决定。因为，如果要测度的事物是不确定的，测度的尺度也就是不确定的。”[⑦]

　　可见，法治德性与人治德性的关系就不是矛盾对抗或优先性关系，而是：人治德性控制法治超出其所适当之权威性，但应以辅助法律保护政体为目标，并且要获得法之精神的教育。对此，亚里士多德提出，“凡订有良法而有志于实行善政的人（城邦）就得操心全邦人民生活中的一切善德与恶行”[⑧]。这充分阐明了政治正义就是作为统治与受统治之人的政治德性及其教育。在这个意义上，正义与政治正义作为总体德性本身始终是属人的，是潜在与实现的关系，正义是总体德性，那么实现的总体德性就是政治德性。很多时候，我们习惯从德性的种类去分析人的德性，却忽视了人本身。那么，政治德性就可以这样概括，“（一）真正的幸福生活是免于烦累的善德善行，而（二）善德就在行于中庸——则［适宜于大多数人的］最好的生活方式就应该是行于中庸，行于每个人都能达到的中庸。又，跟城邦［公民团体中每一公民的］生活方式相同的善恶标准也适用于政体；政体原来就是公民［团体和个人］生活的规范”[⑨]。这种属人的政治德性之所以优越的，其要比人所存在的政体更加的善。在亚里士多德看来，一种政体实现它的德性就是相对于其最极端的形式而实现了中庸；但是，人的政治德性要更为高阶，其不仅是实现相对于政体极端形式的中庸的标准，而且相对于已实现的中庸而言，政治德性仍是它的标准。

　　即便是在最佳政体中，公民的政治德性依然是政体德性的评价标准，这说明了政治德性在应然层面的优先性。不过，强调属人的公民政治德性优先于自然的政体德性，不仅是应然的考虑，也是实然的选择。现实中的政体并非总是最佳的，那么如何来评价它呢？是依据现实政体的规范德性（客观形式），还是从现实政体中公民的实际德性来观察呢？对此，亚里士多德举了一个例子，“在许多城邦的实际政治生活中，往往凭法制而论，原来不是民主政体，但由于人民的教育和习性，那里却保持着民主的作风和趋向。反之，有些订立了民主法制的城邦却由于人民的教育和习性，实际上竟趋向于寡头主义的统治”[⑩]。显然，政体德性是静态的，而人的政治德性则是实践的。通过人的政治德性观察政体并加以评价，在现实中也具有实践的优先性。

　　（二）具体正义的政治德性

　　亚里士多德在《尼各马可伦理学》第五卷中关于“正义”的讨论不是孤立的，必须与《政治学》互为支撑，才能准确地加以理解。在总体正义的政治德性方面，亚里士多德实质上解决了具有政治德性的人（同样也是个体与公民）与他者的关系。然后，他在转向“狭义分析”即具体正义的政治德性之前，隐晦地指出一个具有政治德性的正义之人所付出的要多于索取的，“公正所促进的是另一个人的利益，不论那个人是一个治理者还是一个合伙者。……最好的人就是不仅自己的行为有德性，而且对他人的行为也有德性的人”[11]。在此基础上，亚里士多德才进入了分配正义、矫正正义与回报正义的解释。

　　亚里士多德将分配正义看作是对荣誉、财富以及其他一切可以具体化的社会目标性资源的平等分配。但是，这种平等分配绝不是数量的均等分配，而是不同政体下不同政治德性的人所需要的相关性社会资源的平等分配。他认为：“分配的公正要基于某种配得，尽管他们所要（摆在第一位）的并不是同一种东西。民主制依据的是自由身份，寡头制依据的是财富，有时也依据高贵的出身，贵族制则依据德性。所以，公正在于成比例”[12]。后来人们大多以为“比例与应得”是亚里士多德分配正义的核心，甚至将其奉为现代分配正义思想的始祖。但事实上，亚里士多德认为的分配正义问题的关键，实质上并不在于“比例分配”的机制，而是民主制、寡头制、贵族制所秉持的政治德性的差异性。换言之，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对比例的分析与解释并不是他分配正义的真义，而是一种方法的描述。他在《政治学》中清楚地指出：“人们都企求符合正义（公道）和比例（相称）平等的原则——虽有如曾经说明的，世界迄今还都未能实践这种原则”[13]，因此《尼各马可伦理学》中的公正原则要“跟城邦生活方式相同的善恶标准也适用于政体；政体原来就是公民（团体和个人）生活的规范”[14]。简言之，分配正义是一种通过比例平等的方法而培育与相应政体的政治德性所需要制度的最佳方式，正确的东西就是分配正义的实现，但分配正义的实现必须意味着城邦（国家）从中受益的同时全体公民的配得利益同样增益，而这依赖于特定政治德性的养成。

　　所谓矫正正义，“它是在出于意愿的或违反意愿的私人交易中的公正。……也就是得与失之间的适度”[15]。矫正正义的实质就是私人财产的正当性，即就是私人的正当性，进而言之就是否定政治德性可以渗入私人生活。表面上，假如分配正义需以政治德性为基础是由于公共物的分配本身就涉及公共事业而具有公共性，那么基于私人交易的矫正正义为何也是政治德性的结果呢？亚里士多德提醒人们，竞争规则的确是一个城邦中私人生活的必须准则，但是这并不意味着私人交易的性质是“私人的”。他在指出矫正正义是得与失之间的适度时，并非是针对交易主体，而是指向共同支配。在《政治学》中，这一态度表现得十分清楚。在探讨私人财产时，亚里士多德批评了“法勒亚政制”的缺陷，他说“这个政制的种种安排（私人财产的保护、均产原则等），其目的都在图谋国内的安宁和正常生活；但立法家也应该考虑到邻邦和外国的关系而安排好防御措施。在缔造一个政府时，必须注意武备，而他在这一方面却完全没有讲到。在财产问题上实际也应该考虑到战时的需要。各家的经济储备，不仅应该足供每一公民平时在国内的政治活动，还应当有些余裕以应付外敌入侵时的军需。制定各家财产的平均额就应该照顾到这一方面。……世间重大的罪恶往往不是起因于饥饿而是产生于放肆”[16]。用通俗的话来说，没有一种绝对私人或绝对权利的标准来判定私人交易的正义性，矫正正义维系的不是私人的利益与权利，而是通过一种一般性的财产评价方式来提高一个城邦的财产规则的实用性，而这种实用性的目的在于确保和提升公民在私人生活仍能不断提升自我的政治德性，而不仅仅陷于私利的定额计算里。

　　亚里士多德最后考虑的具体正义是“回报正义”。他认为，回报正义的基础是比例平衡而不是数量一致，这与分配正义的初衷是相同的，但回报正义的特别之处在于它指向整个城邦集合起来所相称的全部回报。“为了提醒人们回报善而在城邦中建立了美惠女神的庙宇。因为，以善报善是一种美好的品质：我们有责任以善来回报一种美好的恩惠，而且在此之后应当率先表现出自己的美惠”[17]。换言之，亚里士多德在强调回报正义的时候，并不是在说明如何交换才是正义的，是将回报正义看作是在交换特别是不同品质的人们之间交换时使人们都能够通过互动而得到所需之物的基础上产生的联系纽带，即团结的美德。众所周知，团结是友爱的象征，是优良政体至关重要的德目。亚里士多德解释道：“交易的东西必须是可以以某种方式比较的。……货币是一种中介物。它是一切事物的尺度，也是衡量较多与较少的尺度……除非这些东西是可以用某种方式平等化的，否则这种比例就建立不起来。……所有的东西都必须由某一种东西来衡量。这种东西其实就是需要。正是需要把人们联系到了一起”[18]。在这里，回报正义的主题是人与人的交互行为（如，交换），而这里呈现出来的特殊交换物——货币——只不过是城邦维系的一般“交换物”——政治德性——的具体存在，前者是后者的表达，即构建一个稳定团结的政体，践行友爱的政治德性，因此政治德性就是回报正义的基本标准即那些具体交换中的正义准则。

　　综上两个方面，政治德性的养成是正义的前提，由此才能实现守法的德性进而使一个政体存续。为此，亚里士多德具体分析了支撑政治共同体的政治德性，即它的具体品质（内容）。